As Time Goes by

 4-16-2026

今天是和平去世15周年，整理了一些文字，以示怀念。

宗教的科学(III)

 作者：威廉．哈澈尔(William Hatcher)
Original article from William S. Hatcher Library

Dr.William S. Hatcher

知识和信念 

读者，尤其是第一次反思这些问题的读者，可能会问这样的问题：“如果知识真如你所说是相对的，那我这种确信的感觉又从何而来？” 事实是，对很多事情我们都有这种似乎根植很深的“确信感”，特别是对自我存在自我认同以及对物质世界的客观存在的认可，便是两个最具普遍性的感性认识。可是，一些有精神病的人常常会失去他们自我存在及自我认同的意识，就是正常人有时也对某些事有一种不真实的感觉，毕竟，我们或许只是在做梦，世界只是一个可怕的幻觉而已。不过，认为物质世界的存在不真实的观点却是不科学的，因为科学的探索已经告诉了我们：“物质世界和自我是真实的存在”的假设较之相反的观点是更可几的。然而，诚实地说，我们也并不能排除今后有重新定义这些假设的可能性，想想我们日常对物质的认识，与物理学上用能量、质子、电子等所描述的世界相比较，相去有多远，就不难理解有这种可能性了。

因此，我们对事物那种“确信感”其实是一种心理状况，我们的信念未必真像我们认为的那样坚定，有可能我们将来有一天会失去它，尽管目前我们觉得这太不可能了。对事物的“确信感”并不等同于知识，因为知识是通过我们上面已经描述过的过程而获得的，而我们可以对某事物有“确信感”，即使我们并不具有认识这个事物的知识。

 或许，我们可以这样来描述知识和信念之间的关系：当我们在理智上接受了某个概念为真实以后，我们就会在感情上开始接受它，关注它，甚至依赖于它。至此，这个概念就不再只是理智上的假设或假说了，它已经变成了我们生活的一部分，我们也同时期待事物会根据这个假设而进行。

当然，一个理性的概念，可能是崭新的，也可能是对从前无意识的假设的理性诠释，因而，很可能对有些假设或原理，在我们能够对它们提出明确阐述之前，我们就已经在情感上接受了，并有了依赖性。在对知识的求索过程中，我们常常对原本无意识的假设给出清晰的描述。举个列子，人类自古以来就知道没有支撑的物体会往下掉，对这个多少有点无意识的常识，牛顿用万有引力定律给予了明确的定义。但是，这个定律的纯理性部分并没有包含我们将在感情上受到怎样的冲击，如果有一天没有支撑的物体突然间就不往下掉了。恐怕只有那些最最客观的极少数的科学家们才能够克服自然的感性反应，而认为这不过是一个有趣的反引力定律的特例而已。

人类对其假设在情感上和主观上的这种依赖性，与是否科学并无关系。心理学家已经注意到，这种依赖是如此强烈，以至于当物理环境稍有变换时，比如仅仅短暂地被投入完全的黑暗之中时，人就会表现出类似精神失常的行为。人的构造就注定了我们对假设的依赖是我们不可分割的组成部分。我们的自由仅仅在于，我们能够通过独立的探索，从而获得知识，进而修正我们的观念，最终调整我们的情感取向。

正是由于我们感情上对持有的观念有这种极深的依赖性，才迫使我们尽可能地让观念接近现实，否则，如果我们对现实的期待无法得以实现，我们将在情感上受到极大的冲击。

知识和信仰 

我们需要一个恰当的词来概括这个情感环绕观念的过程，宗教为我们提供了这个词汇：那就是信仰。我们可以把一个人的信仰定义为：围绕他关于现实的一系列假设（有意识的或无意识的），一个人所具有的情感和心理的定位。当然，一个人的信仰可以随着他的新经历和观念的修正而改变。

从这个分析我们可以看到，信仰并不是什么模糊的只有少数宗教神秘主义者才拥有的东西。就像每个人都具有身体和心灵一样，每个人也都具有信仰。 就像我们不能够选择是否出生一样，我们也不能够选择是否有信仰。然而，人的信仰的质量因人而异，取决于决定信仰的假设的合理性。至此我们可以看到，为什么巴哈伊信仰认为有一个科学的人生观是必不可少的。科学的方式方法并不能保证我们拥有绝对的知识，这在任何情况下都是不可能的。但是，它至少有助于使我们的观念尽可能地与现实接近。

我们已经指出，知识和信仰都具有变化和被重新评估的可能。不过，较之突然的，猛烈的和灾难性的突变，我们似乎更容易接受循序渐进的平缓的过渡。前者往往对我们冲击太大，使我们受到过度的刺激，以至于不能对新的状况作出理性的反应。这实际上是在告诉我们，生活是一件严肃的事情，它需要我们时常保持警觉，从而能够逐渐地修正我们的观念，以避免哪一天突然醒悟：发现我们从前的信仰完全是盲目的和被误导的。

简短的说，当我们的观念完全脱离科学性，我们的信仰必然是盲目的不真实的，我们对现实的期待也就是错误的，当事情不像我们期待的那样发生时，我们就感到失望和懊恼，我们因而会强硬地坚持我们的信仰，即使有人很清楚地指出我们的观念中有明显的矛盾时，我们也坚持不改，因为我们感觉到，即使是重建我们思维中纯理性的那部分并不很困难，但围绕新的真理重新在感情上定位将需要极大的勇气和努力。因而，我们有可能会被我们的情感所支配，做出于我们自己不利的事。我们越是坚持我们盲目的信仰，我们接受相对更真实的现实的阻力就越大，而等到将来有一天我们终于认清现实时的痛苦也就越大。

我们这里的讨论还涉及到另一个有关科学和宗教的误解，那就是通常认为信仰与理性之间有内在的不可调和的冲突。实际上，这两者不仅不冲突，恰恰相反，它们是求知和生活这一过程的两个方面。信仰必须是理性的, 而推理总是在我们的基本假设（也就是我们的信仰）氛围内进行的。而我们的假设，当我们用清晰的语言加以描述时，便成为我们总体信仰中的纯理性部分。

…

（未完待续）

宗教的科学(II)

 作者：威廉．哈澈尔(William Hatcher)
Original article from William S. Hatcher Library

Dr.William S. Hatcher

现在让我们来具体考察一下巴哈伊信仰的教义是如何论述科学与宗教基本统一这个假设的。我们的论点其实很简单：1）科学的根本在于它的研究方法； 2）巴哈伊信仰有意识地全盘接受这个认识论，并同时接受由此而将导致的对“宗教”、“信仰”这些名词的重新定义。
科学宗教这对矛盾的焦点在于它们对人之本性的认识上存在根本差异，至少在大众的眼里是这么看的。一方认为，人是超级进化的动物，是一个自然界热力学 体系的偶然产物；而另一方则把人看成是一个由上帝创造的有灵性的生物，而且被赋予了灵性的目的。当然，对人本性的不同认识古往有之，这种认识上的差异在现 代科学产生之前就已经存在。然而，在现代社会阶段，唯物主义的观点却与具有威望的又有高效率的自然科学结合在了一起，也正是由于科学的威望，人们不得不严 肃地对待任何在科学的名义下所提出的观点（或声明）。
…
因此我认为，与现代科学相结合的唯物主义观点所具有的影响力，并不是因为它具有内在的哲学优势，而仅仅是因为这种观点得到了具有威望的科学界的支持。而科学的威望本质上说是源于它在技术领域里成功的应用以及它带来的高效生产率。
我们不免要问，又是什么因素促成了现代科学的这些成功？我相信，对这个问题的基本答案是：科学方法。正是科学的方法才为科学赢得了今天显赫的成果因 而造成了目前的状况。尽管有些学者曾试图把科学方法的成功归究于西方文化或地区的某些特质，但现在已经能够看得很清楚了：现代科学的方法可以在任何文化地 区或宗教氛围中成功地应用。
事实上我们可以说：科学，作为一种人类的活动，是由它的方法而得以定义的，因为就目前众多的各不相同的领域都已经成了科学研究对象这一事实而言，任何想以研究对象（内容）的某些特点来定义科学的企图都将落空。科学的统一性在于它的方法论。
与此正好相反，宗教的重要性正是在于它的目的和它的内容，而不是它的方法。宗教所要解答的，是对每个人都非常根本的问题，因而每个人都有义务认识到 解答这些问题的重要性。这些问题包括（但不限于）：人存在的目的， 生命在死后仍然存在的可能性，自我超越的可能性，与一个更高的灵性意识的接触和与之和睦相处的可能性，苦难的意义，为什么有善恶的存在。
一旦我们认识到了科学的根本在于它的方法和宗教的根本在于它的研究内容以后，那么，很显然又很逻辑的解决这对矛盾的基本方向就应该是：把科学的方法 应用于宗教之中。不过，就像我前面说过的，社会上普遍的观点是：这根本就不可能！因此，两方面都仍然继续保持它对人之本性的看法，也都认为科学与宗教的矛 盾没有解决的可能性。
然而，在我看来，“科学方法不能用于宗教之中”这一观点是由于我们对科学方法的误解和对宗教特征的误解而造成的。
科学方法
首先，科学是知识（ knowledge ），而且是人类的知识，因为是人在感知和认识。人类知识的本质将由人类心智的本质来决定。当然，地球上的每个人都会知道一些事情，也都在运用他的心智 （mental faculties）来试图获取知识。而把科学认知的过程区分开来的，我认为，是科学程序的系统性，条理性，定向性，和有意识性。无论我们怎样煞费苦心地 描述科学方法在一些特殊领域（比如数学，逻辑，或物理）中的应用，这些描述也都不过代表了我们的这个愿望：那就是想要更清醒地知道人的心智是如何应用于不 同领域的。因而我在此提出一个带启发性的对科学方法的定义：科学方法是系统地，有条理地，定向地和有意识地应用人的心理功能（mental faculties）以期对所研究的现象得出一个连贯的，合理的模型。
换句话说，科学是具有自我意识的常识。我们不再仅仅依赖于偶然出现的经历，而是系统地促成某种经历的发生，这就是实验（有意识地应用经历）；我们也 不再依赖于幼稚的推理，而是正式地明确地提出假设，又正式地列出从假设到结论的根据，这就是数学和逻辑（有意识地应用推理）；我们也不再依赖于偶尔闪现的 洞见力，而是系统地沉思于某个难题，这就是思考（有意识地应用直觉）。
这个方法的应用并不局限于某个特殊的现象。它可以用来对不可见的力或神秘现象的研究，同时也可以用于日常的经历。对科学方法的普适性缺乏认识使得一 些人觉得科学只适用于研究与物质世界相关的现象。这种狭隘的哲学观，加上物理学又是历史上率先拥有高度数学模型的科学领域，导致了“科学知识只限于物质世 界”的错误概念。
应该强调的是，即使是用科学来研究那些物质的具体的可观测的现象，其过程也包含了大量理论的抽象的及主观的成分。远远不是仅仅“浏览自然界这本教科 书所提供的事实”，科学家们必须把创造性的假设和想像带进他的研究。科学作为整体，不能够由经历（数据）所导出，常常有多个不同的模型可以解释同一个现 象。因此科学家不仅要知道事情是怎么发生的，还必须要想像事情将要怎样发展。上个世纪科学在众多领域的发展已经让越来越多的科学家和哲学家认识到科学研究 中这种大量存在的主观意识。
科学知识的另一个特点是它的相对性。科学是人有意识地应用其心智所获得的知识，而我们又知道，人无法绝对地检测真理。科学研究的结论总是或多或少带 点可几性，它们从来不是绝对的证据。当然，如果一个结论是高度可几的，而它的反面又是极其不可能的，我们可能就会对这个结论充满信心，如果我们的研究又做 得很深入很彻底，那就尤其如此。不过认识到并接受知识在根本上的不确定性和相对性是非常重要的，因为生活的情形常常需要我们在做深入研究之前就马上作出反 应，我们应该常常警醒自己：我们也可能有“错”的时候。
概括起来，人类的知识是人类获取的真理，这个真理是相对的，因为人作为认知者是相对的，有限的。在人所经历和感知的这个丰富多彩的世界之下，确实存 在一个绝对的现实，但是人类永远没有能力直接访问和感知这个现实。人类的知识因而只局限于对由这个绝对现实引起的某些现象的认识（上帝的使者就是这些现象 中最重要的部分之一）。然而，如果人能够系统的对所有已知的知识模型加以充分利用，他的知识和他的理解就一定会逐渐增加。

（未完待续）
（康乐翻译并编辑）

宗教的科学(I)

作者: 威廉·哈澈尔（康乐　编译）
The original article

“巴哈欧拉所宣称的启示，其追随者们相信…它的方法是科学的…宗教的真理是相对的，而不是绝对的…”——守基·阿芬第

巴哈伊信仰的一个基本教义是：科学和宗教必须相互支持而不相矛盾。由于科学和宗教领域里长期以来存在的冲突和混乱的局面，我们可能会觉得这条教义应该具有很不错的感召力，应当能吸引不少科学家和神学家对此做深入的探讨研究。但这并没有成为现实。真正的现实是，那些已经觉得科学宗教应当和谐又得以机会对巴哈伊信仰加以研究的人，自然会很惊喜地发现这条教义正好就是巴哈伊信仰的基本教义之一。

这个局面，我觉得，与另一个长期存在的冲突很类似，那就是存在于各个正统宗教体系之间的冲突。与此相关的巴哈伊信仰的教义是：宗教合一。但是至今还没有显著的迹象表明，正统宗教的权威们对巴哈伊信仰的这条教义表示赞同。由于各个正统宗教都坚定地宣称它的信仰比别的信仰更优越，所以都不愿意接受这种有“拉平”效应的教义：也就是各大宗教的基础是一致不异的。不可否认，在各大宗教目前的存在形式中，不难找到很多互相矛盾的礼仪礼节，习俗惯例，教条教义等等。但是巴哈伊信仰相信，这些礼仪习俗教条大都与宗教的基本教义，终极目的和意义无关。所有的宗教，无一例外的，都倡导如下这些品质：谦卑，博爱，富有同情心，忍耐和宽容。狂热分子不可能在他们有记录的经文里找到狂热主义的证据。因此，目前存在于宗教界的这种傲慢态度，可以认为部分是故意的，另一部分却是无意识地对受崇敬的奠基人的观点的曲解。更何况，所有宗教的奠基人在他们的时代，最初都是受人蔑视，招人敌视和被人反对的，然后才被接纳和受到崇敬的。我们可以由此略见一斑宗教的发展历史。

我之所以选择正统宗教间的冲突来比喻科学宗教之间的矛盾，是因为我怀疑他们之间的相似性比科学家或神学家们愿意承认的程度更接近。正统的宗教界人士们不会喜欢这个比喻，因为从他们初期抵制科学以来，他们已经被迫不得不承认了科学的价值。想到有一天他们可能会类似地被迫接受另一个从来不被他们认同的宗教的价值，实在是太痛苦了。科学家们自然也不会喜欢这个比喻，把科学与形式的教条的保守的宗教相比较，实在让人觉得有故意中伤的嫌疑。因为在这场所谓的宗教科学的冲突中，如果说是谁“赢家”的话，那显然是科学。然而，我们可以不算太出格地说：科学家们现在的角色和功能越来越像早期社会中的神学家了，他们是社会的引路人，是他们对广大无知的民众解释宇宙人生的奥秘。

任何在科学领域里工作过的人都知道，严肃的科学成果常常会用一些华丽虚伪的辞藻来装饰，如果这还够不上称为用来哗众取宠的（或取悦某人的系主任，或国家科学基金会的）形式礼节的话，那也是非常地接近了。

当然一个科学家可能会辩解说：这些都不是真正的科学，这些不过是一个真正追求科学真理的人面对超级现实的世界必须作出的让步而已。你看，在政治的社会的商场里拼搏，科学家作为个人，由于生活所迫，往往不得不在探索科学的基本原则上妥协，微妙的甚至不很微妙的妥协。科学家也还可以争辩道：但是这并不是科学本身的妥协，任何人都可以很清楚地看到，科学的原理是纯洁的，只要应用得合理，其结果会是显赫的。

难道这些听起来不觉得很耳熟吗？与那些为宗教机构的失败而做出的道歉式的解释不是如出一辙？“我们的机构是神圣的，”我们听到，“但是你不能用其中‘人的因素’来评判它，或者用某些软弱的没有得救的腐败的个案来裁决它。”

我的要点是：无论是科学还是宗教，都是人类的、社会的活动，既然如此，他们就都不可能宣称他们比他们能够给社会所带来的最终影响更纯洁更高尚。这并不等于说，这些活动不可能从不可见的源头得到启示和灵感，从而增加其效应。而只是说，这些从不可见的源泉所得到的创造力是否真的存在，只能从这些活动或机构最终所产生的效应中来证实。

巴哈伊信仰有关如何着手解决科学与宗教这对矛盾的方式方法至此就显得更加清晰了：那就是当科学的真正本性和目的得到理解以后，当宗教的真正本性和目的得以澄清以后，矛盾就不存在了。它们之间的基本统一性就不证自明了。这种统一性其实从来就存在的，只不过是隐藏于两种不同观点在表述方法上所呈现的偏差之中。正如巴哈伊信仰从来没有试图要调和存在于不同宗教之间混乱自相矛盾的教条主义一样，他们也不试图调解那些为科学或为宗教辩解的狭隘的离教条只有一步之遥的声明。

科学与宗教的这对矛盾，在我们现代历史中的表现特征是：新兴的科学与过时的宗教之间的矛盾，任何真诚地想要理解这对矛盾动态的人都必须牢记这一点。现代的科学无论从那个历史角度上看都是崭新的。即使说现代科学起始于文艺复兴时期，都不准确。现代科学最显著的特征只是从十九世纪才开始呈现的。当然，它的根基可以追溯到更早的过去，甚至到人类初期对智慧的求索。不过对任何事情也都可以这么说。但是有一点是肯定的，无论十六世纪的科学相对于它之前的时代而言显得如何革命，科学在十九世纪和二十世纪给社会所带来的深刻变化才真正称得上是革命性的。

不过就算是把现代科学的起点定在文艺复兴时期，也同样不能掩盖一个显而易见的事实：与科学相矛盾的古老的宗教都已经过了它们的黄金时期，都已经衰退了，缺乏创新精神了。当时的宗教虽然仍然在社会和政治上占有很重要的特权地位，但是它早已变成了维护它独特信仰地位的斗士，这个信仰就是：它不相信任何社会进化和发展的可能性。难怪不得“宗教”总是处于防守的地位，有思想的人根本就不屑于与之较量。这些有思想的人压根就找不到一个具有活力具有创造力和革新精神的宗教作样板。在他们的生活经历中，宗教除了是阻碍社会进步的保守势力之外，再也没有任何别的例子甚至比喻可以来标明宗教还有其他的功效。

然而，新兴的科学也因为宗教的衰败而受制。由于人在社会和道德的许多方面发育不良，社会往往利用科学的成果来为其带偏见的不科学的和不理性的目的服务。科学也常常成为谋取某些社会需求(往往不一定是公道的)的工具，而不是一种对待生活的态度。因此我们看到有人把科学成果用来毁灭国家，使地球变得无法居住，或用于有效的大规模屠杀，或搞一堆显得丰富多彩但常常是无用的小发明，甚至支持一些形式的不成熟的社会政治或哲学的生活观。比如一些现代的马克思主义者试图用科学来建立一个“科学无神论”的宗教，形式主义教条主义充斥其中，甚至演绎出“科学唯物论”的所谓哲学思想，尽管幼稚，还是挡不住有人为其大张旗鼓加以推广。

（未完待续）

宗教的科学-前言

作者: 威廉．哈澈尔(William Hatcher)。
The original article

大多数的人都相信他们知道一些有关自己及这个世界的真理。但是恐怕没有多少人会去深入思考他们是如何获取和评判这些真理的。这种即兴的不加思索的寻求真理的方法，在大多数日常的生活领域里是可行的。因为在这样的领域里，几乎每个人都在重复发现同样的事实：草是绿的，火会灼人，没有支撑的物体会往下掉，疼痛是不愉快的，痛苦的预兆会令人产生焦虑，人都愿意受到爱抚，愿意得到尊重，而不愿被虐待，等等。

但是当我们探索真理的范围超出了日常生活的规范时，我们发现这种认识上的一致性很快就消失了，我们因此不得不对探求真理的方法及其过程加以研究。比如，我们可能会开始设想事物的内部结构，想象是不是有看不见的力作用于物体才使得物体有某些不寻常的行为。或者，我们可能会问自己，世间的一些事情以及我们的经历会不会有更深层的意义。很快，我们将试图寻找一些规律，总结出一些具有普遍价值的观点，也就是科学上所谓的理论，即一系列包含抽象概念的假设。这些理论描述了一种反映现实的模型，使我们能够对自然现象加以解释。用宗教的语言，也就是我们在寻求信仰。简单来说，信仰其实就是一个理论，只不过我们加进了高度的奉献以及个人的感情投资而已。

即使在这个层次上，如果我们愿意，我们还是可以不加思索地行事。比如，我们可能会接受某个理论，并不是因为我们的亲身经历证明了这个理论，而很可能是因为我们受不了觉得自己无知的压力，才接受这个理论的。或者，我们突然间变成了某个宗教的信徒，因为我们觉得，与整天忙碌于自身的现实忧虑相比，无私奉献于一个高尚的事业使我们感觉更好，尤其是当加入某个宗教团体还能够带来一些现实的好处时（比如，加入新的团体使我们的自信心大增），我们很可能会觉得没有必要再对信仰的基础做严肃的考察了。

换句话说，我们提出的理论和我们对理论的信仰，是源于我们内心对理论的需求，还是源于理论本身的合理性，两者的可能性是均等的。人们通常的看法往往与此相反－－也就是，很可能会认为人信仰的程度和对其奉献的程度，以及一个信仰能够吸引人的程度应该与这个信仰的可信度成正比。但是事实证明，虔诚的个人信仰和奉献本身并不能证明一个信仰体系的正确性。我们很可能，也常常会真诚地深深地相信错误的东西。

当然，对一个理论的不同观点，并不仅仅来源于我们有把个人感情附加于现实的倾向性上。对同样的经历，我们似乎可以有无数不同的解释。历史也多次见证，曾经一度受称赞的，有吸引力的理论最终证明是错误的。类似的，历史也见证过很多无用的多余的信仰体系。不过，信仰体系的多元性并不一定带来冲突。是信仰体系常常会演变成相互竞争的体系以后，冲突才产生的。尤其是当每个体系都在自己的教义里加入一条“我的信仰是唯一绝对正确的信仰”时，冲突的可能性就更是大增了。

如果这种相互竞争的过程不受到任何约束，极端主义就会产生，迫害，压制和暴力也就相应而生。极端主义可以说具有如下的特徵：某个给定的信仰体系被认为具有如此的重要性，以至于任何以它的名义所做的事都是合理的。这种极端主义在宗教里比在科学上可能更常见。毕竟，人对宗教信仰的投入往往要比对科学理论的投入来得更深，而且也更容易感情用事。不过极端主义在科学领域，政治范畴以及所有人类社会活动的范围内都发生过。

至此我们看到，由于上面的几个因素，任何想要成功地描述一个正确的，有效的信仰体系的企图都将非常困难。概括起来，这些因素就是：我们有将个人的愿望和需求附加于现实的倾向；针对同一组事实，常常有多个不同的理论可以对此加以解释，尤其在初期阶段；理论信仰一旦形成，人往往容易对此产生极端的依恋情愫。不难看出，所有这些因素既可以出现在科学上，也可以发生在宗教里，因此仅仅从这些分析中，我们不可能把科学和宗教彻底地分开。但是我们知道，科学和宗教常常是彻底分离的。或许我们应该试图去理解，到底是什么因素使人们相信这两个领域应该分得这样彻底。

考察科学与宗教互不相容的历史根源，分析这对矛盾在现代社会里的表现形式，我们或许可以说科学与宗教的分裂其实是根埴于人类对于权利的普遍态度之中的。一个信仰体系能够赢得广大民众的忠诚这个事实本身就创造了一个权利的储蓄所。而如果这个体系的管理机构又使得其中一少部份人有支配这些权利的特权（比如牧师，信仰的各类专家以及政治领袖们），自然的为了维护其特权地位，这些特权阶层必定会竭力反对任何新的信仰体系或新的理论，无论这些新体系新理论是如何合理，如何进步，或如何有利于社会发展。换句话说，所谓的为理想而战往往根本跟理想无关，只不过是人之间为了权利而争斗的象征罢了。文艺复新时期宗教和科学之间所发生的纠葛就应该是这样的一个典型例子。当时的宗教领袖们认为新兴的科学是对他们权威地位的挑战（潜在的或明显的），所以竭力对新兴科学从各个方面加以诋毁，但却从来没有从真正理性和逻辑的角度给予过考虑。

紧跟着这个最初的分裂，迎来了出乎意料的科学的迅速发展和成功。而这个成功显然与宗教无关，曾几何时宗教曾如此嚣张地要扼杀科学。但是这个逐渐壮大的，日益辉煌的唯物主义的科学的发展，以及后来社会不人道地滥用科学的成果，使得宗教和科学之间的不和谐，更进一步加深。而且，唯物的科学并没有提供一个既有深度又具广度的理论，从而能够为许多日常的问题给出满意的答案－－问题比如：意义，死亡，良心，爱，自我牺牲，受苦受难，等等。

同时，由于宗教持续不断的抵制科学和科学探求真理的方法，使得宗教本身也无力为人类提供更多的安抚，甚至彻底丧失了它证明自己的信仰是否合理的能力。世人被迫面对一个两难的选择：一方面是被实践验证的但应用范围有限的科学理论，另一方面却是没有根据的先验的玄奥的推测。社会环境常常逼迫人们只能在这两个极端中择其一，而且一旦选择，个人生活的其他方面也必须基于这个原则而行事。

上面所描述的困境基本概括了上个世纪知识阶层和神学领域的现实情形。就是在这样一种环境中，上个世纪五十年代，作为一个年轻的大学生，我挣扎着想要揭开这些问题的奥秘。在我早期的思考中，我就已经说服了自己，存在于科学和宗教之间的这种困境，从根本上，逻辑上和哲学的认识论上都是没有根据的，而基于这个困境所导致的科学和宗教的彻底分裂，也是没有必要的。我试图从书本中和个人的思考中来验证这个理论，也与很多科学家，神学家讨论过这个假设，所有的这些经历和由此所带来的反思都使我更坚信这个假设的合理性。

比如，我非常惊讶地发现，大多数的神学家和宗教界的思想家都不加鉴别不加思索地接受实证论者（ｐｏｓｉｔｉｖｉｓｔ）对科学方法的描述。他们无条件地接受了宗教不属于科学方法研究范畴的假设，因而也就默认了他们永远无力对他们的信仰内容，从哲学的认识论上给予解释的现实。或许，他们这种态度，正是他们文艺复兴时期祖先们对科学反射性反应的遗态：他们不愿意让他们的思想经受科学方法的尖锐挑战，宁愿为自己挖掘出一块小的可怜的天地，只要在这块天地里，他们的权威不受到威胁，他们也无需对应任何批评批判，他们就满意了，也顾不上他们所代表的信仰，是否对社会的进步有任何的影响力。

令人更加吃惊的，是唯物的科学所具有的毫无约束的权威范围，以至于这个权威的终极界限已无法加以判断。这个权威，由于它曾经与所有人道主义，道德规范以及灵性准则的分裂和现阶段对此不严肃认真的投入，最终将必然被人类最自私最低级的愿望所利用。

系统地选择性地应用科学方法在某些物质发展的领域，而同时又有意回避应用同样的方法在极其重要的灵性、道德、社会及政治领域的做法，已经使人类濒临自我毁灭的边缘。目前，人类已经掌握了如何毁灭自己的知识，但却仅仅具有极其模糊的，没有根据的推测如何防止这种毁灭的发生。正如　Ｋａｒｌ　Ｊｕｎｇ曾经指出的那样：通过科学及其应用，人类已经基本征服了自然，但是人类却还没有理解和征服它自己的本性。

正是在这样一种情形之下，我开始接触和了解巴哈伊信仰，阅读了巴哈欧拉渊博的著作以及阿博都·巴哈及守基·阿芬第的注解注释。这里是个纯粹的宗教，它毫不掩饰地探讨有关人类最深层的问题，同时又不仅容忍而是欢迎和鼓励严肃比较的研讨。这个宗教的一个基本教义之一便是：宗教和科学和谐不悖。

谈及有关宗教和科学的关系时，阿博都·巴哈的著作尤为直接了当地指责了形式主义的宗教对科学的拒绝。同时，阿博都·巴哈也毫不保留地指出了彻底的唯物独断的科学的局限性。公平地说，阿博都·巴哈在１９１０－１９２０年的分析和观察，提前五十年预见了哲学及科学界的这些局限性，最终将如今天一样成为现实。

巴哈伊信仰的著作，同时还有力地论述了另一个也与宗教和科学的矛盾有关的具有相同重要性的难题，那就是：宗教缺乏任何清晰客观的内容。随着科学的持续发展，宗教已经逐渐被认为是一种基本但却不科学的社区活动，只包含那些不理性的、主观的、神秘的和与情感有关的内容。从这个角度，宗教信仰体系，似乎只是一系列为了应付生活的磨难，而产生的有点神经质的机制而已：这样的信仰不过是人的幻觉和想像，或许可以给人以安慰，但却缺乏任何现实的基础。

巴哈伊信仰提出了宗教信仰是“逐渐演进的启示”的理论，从而有力地解答了上面提出的难题：宗教是一个客观的周期性的历史现象，被称之为“启示”，巴哈伊信仰的这个“逐渐演进的启示”的概念，为人类历史和社会进化提出了一个理论模型，又同时为宗教提供了客观的内容，这个内容是独立于任何个人的主观意念之外的。从这个角度，宗教成为了一种可以用科学方法加以研究和探讨的现象，同时又不因此而失去它丰富多维的特性和对人的感召力。

所有这些正是下面的三篇文章将要讨论的基本内容：科学方法的灵活性和普适性，以及它对宗教和宗教现象的可适用性；有关宗教与科学关系的错误概念和这些概念产生的历史根源；对科学方法的扭曲观念和产生这种观念的根基：那就是历史上科学实践与形式主义的唯物论哲学的偶然结合；宗教作为一个客观的周期性的历史现象的观点。

这几篇文章代表了作者热诚的心愿：试图揭开与宗教科学这对矛盾有关的基本难题，实际上，这对矛盾已经成为现代生活中的一个关键的持续的现象。甚至可以说，所有现代社会及政治的各场戏剧，都是以这对矛盾为背景舞台而演出的。

然而，我很清醒的知道我的论述的局限性，也从不幻想我已经对这些重要的难题给出了任何结论性的答案。如果这些研究仅仅为这些难题提供了一些有限的线索，从而激发其他学者继续对此加以研究，我就很满意了。

（未完待续）