宗教的科学(III)

 作者：威廉．哈澈尔(William Hatcher)
Original article from William S. Hatcher Library

Dr.William S. Hatcher

知识和信念 

读者，尤其是第一次反思这些问题的读者，可能会问这样的问题：“如果知识真如你所说是相对的，那我这种确信的感觉又从何而来？” 事实是，对很多事情我们都有这种似乎根植很深的“确信感”，特别是对自我存在自我认同以及对物质世界的客观存在的认可，便是两个最具普遍性的感性认识。可是，一些有精神病的人常常会失去他们自我存在及自我认同的意识，就是正常人有时也对某些事有一种不真实的感觉，毕竟，我们或许只是在做梦，世界只是一个可怕的幻觉而已。不过，认为物质世界的存在不真实的观点却是不科学的，因为科学的探索已经告诉了我们：“物质世界和自我是真实的存在”的假设较之相反的观点是更可几的。然而，诚实地说，我们也并不能排除今后有重新定义这些假设的可能性，想想我们日常对物质的认识，与物理学上用能量、质子、电子等所描述的世界相比较，相去有多远，就不难理解有这种可能性了。

因此，我们对事物那种“确信感”其实是一种心理状况，我们的信念未必真像我们认为的那样坚定，有可能我们将来有一天会失去它，尽管目前我们觉得这太不可能了。对事物的“确信感”并不等同于知识，因为知识是通过我们上面已经描述过的过程而获得的，而我们可以对某事物有“确信感”，即使我们并不具有认识这个事物的知识。

 或许，我们可以这样来描述知识和信念之间的关系：当我们在理智上接受了某个概念为真实以后，我们就会在感情上开始接受它，关注它，甚至依赖于它。至此，这个概念就不再只是理智上的假设或假说了，它已经变成了我们生活的一部分，我们也同时期待事物会根据这个假设而进行。

当然，一个理性的概念，可能是崭新的，也可能是对从前无意识的假设的理性诠释，因而，很可能对有些假设或原理，在我们能够对它们提出明确阐述之前，我们就已经在情感上接受了，并有了依赖性。在对知识的求索过程中，我们常常对原本无意识的假设给出清晰的描述。举个列子，人类自古以来就知道没有支撑的物体会往下掉，对这个多少有点无意识的常识，牛顿用万有引力定律给予了明确的定义。但是，这个定律的纯理性部分并没有包含我们将在感情上受到怎样的冲击，如果有一天没有支撑的物体突然间就不往下掉了。恐怕只有那些最最客观的极少数的科学家们才能够克服自然的感性反应，而认为这不过是一个有趣的反引力定律的特例而已。

人类对其假设在情感上和主观上的这种依赖性，与是否科学并无关系。心理学家已经注意到，这种依赖是如此强烈，以至于当物理环境稍有变换时，比如仅仅短暂地被投入完全的黑暗之中时，人就会表现出类似精神失常的行为。人的构造就注定了我们对假设的依赖是我们不可分割的组成部分。我们的自由仅仅在于，我们能够通过独立的探索，从而获得知识，进而修正我们的观念，最终调整我们的情感取向。

正是由于我们感情上对持有的观念有这种极深的依赖性，才迫使我们尽可能地让观念接近现实，否则，如果我们对现实的期待无法得以实现，我们将在情感上受到极大的冲击。

知识和信仰 

我们需要一个恰当的词来概括这个情感环绕观念的过程，宗教为我们提供了这个词汇：那就是信仰。我们可以把一个人的信仰定义为：围绕他关于现实的一系列假设（有意识的或无意识的），一个人所具有的情感和心理的定位。当然，一个人的信仰可以随着他的新经历和观念的修正而改变。

从这个分析我们可以看到，信仰并不是什么模糊的只有少数宗教神秘主义者才拥有的东西。就像每个人都具有身体和心灵一样，每个人也都具有信仰。 就像我们不能够选择是否出生一样，我们也不能够选择是否有信仰。然而，人的信仰的质量因人而异，取决于决定信仰的假设的合理性。至此我们可以看到，为什么巴哈伊信仰认为有一个科学的人生观是必不可少的。科学的方式方法并不能保证我们拥有绝对的知识，这在任何情况下都是不可能的。但是，它至少有助于使我们的观念尽可能地与现实接近。

我们已经指出，知识和信仰都具有变化和被重新评估的可能。不过，较之突然的，猛烈的和灾难性的突变，我们似乎更容易接受循序渐进的平缓的过渡。前者往往对我们冲击太大，使我们受到过度的刺激，以至于不能对新的状况作出理性的反应。这实际上是在告诉我们，生活是一件严肃的事情，它需要我们时常保持警觉，从而能够逐渐地修正我们的观念，以避免哪一天突然醒悟：发现我们从前的信仰完全是盲目的和被误导的。

简短的说，当我们的观念完全脱离科学性，我们的信仰必然是盲目的不真实的，我们对现实的期待也就是错误的，当事情不像我们期待的那样发生时，我们就感到失望和懊恼，我们因而会强硬地坚持我们的信仰，即使有人很清楚地指出我们的观念中有明显的矛盾时，我们也坚持不改，因为我们感觉到，即使是重建我们思维中纯理性的那部分并不很困难，但围绕新的真理重新在感情上定位将需要极大的勇气和努力。因而，我们有可能会被我们的情感所支配，做出于我们自己不利的事。我们越是坚持我们盲目的信仰，我们接受相对更真实的现实的阻力就越大，而等到将来有一天我们终于认清现实时的痛苦也就越大。

我们这里的讨论还涉及到另一个有关科学和宗教的误解，那就是通常认为信仰与理性之间有内在的不可调和的冲突。实际上，这两者不仅不冲突，恰恰相反，它们是求知和生活这一过程的两个方面。信仰必须是理性的, 而推理总是在我们的基本假设（也就是我们的信仰）氛围内进行的。而我们的假设，当我们用清晰的语言加以描述时，便成为我们总体信仰中的纯理性部分。

…

（未完待续）

宗教的科学(II)

 作者：威廉．哈澈尔(William Hatcher)
Original article from William S. Hatcher Library

Dr.William S. Hatcher

现在让我们来具体考察一下巴哈伊信仰的教义是如何论述科学与宗教基本统一这个假设的。我们的论点其实很简单：1）科学的根本在于它的研究方法； 2）巴哈伊信仰有意识地全盘接受这个认识论，并同时接受由此而将导致的对“宗教”、“信仰”这些名词的重新定义。
科学宗教这对矛盾的焦点在于它们对人之本性的认识上存在根本差异，至少在大众的眼里是这么看的。一方认为，人是超级进化的动物，是一个自然界热力学 体系的偶然产物；而另一方则把人看成是一个由上帝创造的有灵性的生物，而且被赋予了灵性的目的。当然，对人本性的不同认识古往有之，这种认识上的差异在现 代科学产生之前就已经存在。然而，在现代社会阶段，唯物主义的观点却与具有威望的又有高效率的自然科学结合在了一起，也正是由于科学的威望，人们不得不严 肃地对待任何在科学的名义下所提出的观点（或声明）。
…
因此我认为，与现代科学相结合的唯物主义观点所具有的影响力，并不是因为它具有内在的哲学优势，而仅仅是因为这种观点得到了具有威望的科学界的支持。而科学的威望本质上说是源于它在技术领域里成功的应用以及它带来的高效生产率。
我们不免要问，又是什么因素促成了现代科学的这些成功？我相信，对这个问题的基本答案是：科学方法。正是科学的方法才为科学赢得了今天显赫的成果因 而造成了目前的状况。尽管有些学者曾试图把科学方法的成功归究于西方文化或地区的某些特质，但现在已经能够看得很清楚了：现代科学的方法可以在任何文化地 区或宗教氛围中成功地应用。
事实上我们可以说：科学，作为一种人类的活动，是由它的方法而得以定义的，因为就目前众多的各不相同的领域都已经成了科学研究对象这一事实而言，任何想以研究对象（内容）的某些特点来定义科学的企图都将落空。科学的统一性在于它的方法论。
与此正好相反，宗教的重要性正是在于它的目的和它的内容，而不是它的方法。宗教所要解答的，是对每个人都非常根本的问题，因而每个人都有义务认识到 解答这些问题的重要性。这些问题包括（但不限于）：人存在的目的， 生命在死后仍然存在的可能性，自我超越的可能性，与一个更高的灵性意识的接触和与之和睦相处的可能性，苦难的意义，为什么有善恶的存在。
一旦我们认识到了科学的根本在于它的方法和宗教的根本在于它的研究内容以后，那么，很显然又很逻辑的解决这对矛盾的基本方向就应该是：把科学的方法 应用于宗教之中。不过，就像我前面说过的，社会上普遍的观点是：这根本就不可能！因此，两方面都仍然继续保持它对人之本性的看法，也都认为科学与宗教的矛 盾没有解决的可能性。
然而，在我看来，“科学方法不能用于宗教之中”这一观点是由于我们对科学方法的误解和对宗教特征的误解而造成的。
科学方法
首先，科学是知识（ knowledge ），而且是人类的知识，因为是人在感知和认识。人类知识的本质将由人类心智的本质来决定。当然，地球上的每个人都会知道一些事情，也都在运用他的心智 （mental faculties）来试图获取知识。而把科学认知的过程区分开来的，我认为，是科学程序的系统性，条理性，定向性，和有意识性。无论我们怎样煞费苦心地 描述科学方法在一些特殊领域（比如数学，逻辑，或物理）中的应用，这些描述也都不过代表了我们的这个愿望：那就是想要更清醒地知道人的心智是如何应用于不 同领域的。因而我在此提出一个带启发性的对科学方法的定义：科学方法是系统地，有条理地，定向地和有意识地应用人的心理功能（mental faculties）以期对所研究的现象得出一个连贯的，合理的模型。
换句话说，科学是具有自我意识的常识。我们不再仅仅依赖于偶然出现的经历，而是系统地促成某种经历的发生，这就是实验（有意识地应用经历）；我们也 不再依赖于幼稚的推理，而是正式地明确地提出假设，又正式地列出从假设到结论的根据，这就是数学和逻辑（有意识地应用推理）；我们也不再依赖于偶尔闪现的 洞见力，而是系统地沉思于某个难题，这就是思考（有意识地应用直觉）。
这个方法的应用并不局限于某个特殊的现象。它可以用来对不可见的力或神秘现象的研究，同时也可以用于日常的经历。对科学方法的普适性缺乏认识使得一 些人觉得科学只适用于研究与物质世界相关的现象。这种狭隘的哲学观，加上物理学又是历史上率先拥有高度数学模型的科学领域，导致了“科学知识只限于物质世 界”的错误概念。
应该强调的是，即使是用科学来研究那些物质的具体的可观测的现象，其过程也包含了大量理论的抽象的及主观的成分。远远不是仅仅“浏览自然界这本教科 书所提供的事实”，科学家们必须把创造性的假设和想像带进他的研究。科学作为整体，不能够由经历（数据）所导出，常常有多个不同的模型可以解释同一个现 象。因此科学家不仅要知道事情是怎么发生的，还必须要想像事情将要怎样发展。上个世纪科学在众多领域的发展已经让越来越多的科学家和哲学家认识到科学研究 中这种大量存在的主观意识。
科学知识的另一个特点是它的相对性。科学是人有意识地应用其心智所获得的知识，而我们又知道，人无法绝对地检测真理。科学研究的结论总是或多或少带 点可几性，它们从来不是绝对的证据。当然，如果一个结论是高度可几的，而它的反面又是极其不可能的，我们可能就会对这个结论充满信心，如果我们的研究又做 得很深入很彻底，那就尤其如此。不过认识到并接受知识在根本上的不确定性和相对性是非常重要的，因为生活的情形常常需要我们在做深入研究之前就马上作出反 应，我们应该常常警醒自己：我们也可能有“错”的时候。
概括起来，人类的知识是人类获取的真理，这个真理是相对的，因为人作为认知者是相对的，有限的。在人所经历和感知的这个丰富多彩的世界之下，确实存 在一个绝对的现实，但是人类永远没有能力直接访问和感知这个现实。人类的知识因而只局限于对由这个绝对现实引起的某些现象的认识（上帝的使者就是这些现象 中最重要的部分之一）。然而，如果人能够系统的对所有已知的知识模型加以充分利用，他的知识和他的理解就一定会逐渐增加。

（未完待续）
（康乐翻译并编辑）

宗教的科学(I)

作者: 威廉·哈澈尔（康乐　编译）
The original article

“巴哈欧拉所宣称的启示，其追随者们相信…它的方法是科学的…宗教的真理是相对的，而不是绝对的…”——守基·阿芬第

巴哈伊信仰的一个基本教义是：科学和宗教必须相互支持而不相矛盾。由于科学和宗教领域里长期以来存在的冲突和混乱的局面，我们可能会觉得这条教义应该具有很不错的感召力，应当能吸引不少科学家和神学家对此做深入的探讨研究。但这并没有成为现实。真正的现实是，那些已经觉得科学宗教应当和谐又得以机会对巴哈伊信仰加以研究的人，自然会很惊喜地发现这条教义正好就是巴哈伊信仰的基本教义之一。

这个局面，我觉得，与另一个长期存在的冲突很类似，那就是存在于各个正统宗教体系之间的冲突。与此相关的巴哈伊信仰的教义是：宗教合一。但是至今还没有显著的迹象表明，正统宗教的权威们对巴哈伊信仰的这条教义表示赞同。由于各个正统宗教都坚定地宣称它的信仰比别的信仰更优越，所以都不愿意接受这种有“拉平”效应的教义：也就是各大宗教的基础是一致不异的。不可否认，在各大宗教目前的存在形式中，不难找到很多互相矛盾的礼仪礼节，习俗惯例，教条教义等等。但是巴哈伊信仰相信，这些礼仪习俗教条大都与宗教的基本教义，终极目的和意义无关。所有的宗教，无一例外的，都倡导如下这些品质：谦卑，博爱，富有同情心，忍耐和宽容。狂热分子不可能在他们有记录的经文里找到狂热主义的证据。因此，目前存在于宗教界的这种傲慢态度，可以认为部分是故意的，另一部分却是无意识地对受崇敬的奠基人的观点的曲解。更何况，所有宗教的奠基人在他们的时代，最初都是受人蔑视，招人敌视和被人反对的，然后才被接纳和受到崇敬的。我们可以由此略见一斑宗教的发展历史。

我之所以选择正统宗教间的冲突来比喻科学宗教之间的矛盾，是因为我怀疑他们之间的相似性比科学家或神学家们愿意承认的程度更接近。正统的宗教界人士们不会喜欢这个比喻，因为从他们初期抵制科学以来，他们已经被迫不得不承认了科学的价值。想到有一天他们可能会类似地被迫接受另一个从来不被他们认同的宗教的价值，实在是太痛苦了。科学家们自然也不会喜欢这个比喻，把科学与形式的教条的保守的宗教相比较，实在让人觉得有故意中伤的嫌疑。因为在这场所谓的宗教科学的冲突中，如果说是谁“赢家”的话，那显然是科学。然而，我们可以不算太出格地说：科学家们现在的角色和功能越来越像早期社会中的神学家了，他们是社会的引路人，是他们对广大无知的民众解释宇宙人生的奥秘。

任何在科学领域里工作过的人都知道，严肃的科学成果常常会用一些华丽虚伪的辞藻来装饰，如果这还够不上称为用来哗众取宠的（或取悦某人的系主任，或国家科学基金会的）形式礼节的话，那也是非常地接近了。

当然一个科学家可能会辩解说：这些都不是真正的科学，这些不过是一个真正追求科学真理的人面对超级现实的世界必须作出的让步而已。你看，在政治的社会的商场里拼搏，科学家作为个人，由于生活所迫，往往不得不在探索科学的基本原则上妥协，微妙的甚至不很微妙的妥协。科学家也还可以争辩道：但是这并不是科学本身的妥协，任何人都可以很清楚地看到，科学的原理是纯洁的，只要应用得合理，其结果会是显赫的。

难道这些听起来不觉得很耳熟吗？与那些为宗教机构的失败而做出的道歉式的解释不是如出一辙？“我们的机构是神圣的，”我们听到，“但是你不能用其中‘人的因素’来评判它，或者用某些软弱的没有得救的腐败的个案来裁决它。”

我的要点是：无论是科学还是宗教，都是人类的、社会的活动，既然如此，他们就都不可能宣称他们比他们能够给社会所带来的最终影响更纯洁更高尚。这并不等于说，这些活动不可能从不可见的源头得到启示和灵感，从而增加其效应。而只是说，这些从不可见的源泉所得到的创造力是否真的存在，只能从这些活动或机构最终所产生的效应中来证实。

巴哈伊信仰有关如何着手解决科学与宗教这对矛盾的方式方法至此就显得更加清晰了：那就是当科学的真正本性和目的得到理解以后，当宗教的真正本性和目的得以澄清以后，矛盾就不存在了。它们之间的基本统一性就不证自明了。这种统一性其实从来就存在的，只不过是隐藏于两种不同观点在表述方法上所呈现的偏差之中。正如巴哈伊信仰从来没有试图要调和存在于不同宗教之间混乱自相矛盾的教条主义一样，他们也不试图调解那些为科学或为宗教辩解的狭隘的离教条只有一步之遥的声明。

科学与宗教的这对矛盾，在我们现代历史中的表现特征是：新兴的科学与过时的宗教之间的矛盾，任何真诚地想要理解这对矛盾动态的人都必须牢记这一点。现代的科学无论从那个历史角度上看都是崭新的。即使说现代科学起始于文艺复兴时期，都不准确。现代科学最显著的特征只是从十九世纪才开始呈现的。当然，它的根基可以追溯到更早的过去，甚至到人类初期对智慧的求索。不过对任何事情也都可以这么说。但是有一点是肯定的，无论十六世纪的科学相对于它之前的时代而言显得如何革命，科学在十九世纪和二十世纪给社会所带来的深刻变化才真正称得上是革命性的。

不过就算是把现代科学的起点定在文艺复兴时期，也同样不能掩盖一个显而易见的事实：与科学相矛盾的古老的宗教都已经过了它们的黄金时期，都已经衰退了，缺乏创新精神了。当时的宗教虽然仍然在社会和政治上占有很重要的特权地位，但是它早已变成了维护它独特信仰地位的斗士，这个信仰就是：它不相信任何社会进化和发展的可能性。难怪不得“宗教”总是处于防守的地位，有思想的人根本就不屑于与之较量。这些有思想的人压根就找不到一个具有活力具有创造力和革新精神的宗教作样板。在他们的生活经历中，宗教除了是阻碍社会进步的保守势力之外，再也没有任何别的例子甚至比喻可以来标明宗教还有其他的功效。

然而，新兴的科学也因为宗教的衰败而受制。由于人在社会和道德的许多方面发育不良，社会往往利用科学的成果来为其带偏见的不科学的和不理性的目的服务。科学也常常成为谋取某些社会需求(往往不一定是公道的)的工具，而不是一种对待生活的态度。因此我们看到有人把科学成果用来毁灭国家，使地球变得无法居住，或用于有效的大规模屠杀，或搞一堆显得丰富多彩但常常是无用的小发明，甚至支持一些形式的不成熟的社会政治或哲学的生活观。比如一些现代的马克思主义者试图用科学来建立一个“科学无神论”的宗教，形式主义教条主义充斥其中，甚至演绎出“科学唯物论”的所谓哲学思想，尽管幼稚，还是挡不住有人为其大张旗鼓加以推广。

（未完待续）

宗教的科学-前言

作者: 威廉．哈澈尔(William Hatcher)。
The original article

大多数的人都相信他们知道一些有关自己及这个世界的真理。但是恐怕没有多少人会去深入思考他们是如何获取和评判这些真理的。这种即兴的不加思索的寻求真理的方法，在大多数日常的生活领域里是可行的。因为在这样的领域里，几乎每个人都在重复发现同样的事实：草是绿的，火会灼人，没有支撑的物体会往下掉，疼痛是不愉快的，痛苦的预兆会令人产生焦虑，人都愿意受到爱抚，愿意得到尊重，而不愿被虐待，等等。

但是当我们探索真理的范围超出了日常生活的规范时，我们发现这种认识上的一致性很快就消失了，我们因此不得不对探求真理的方法及其过程加以研究。比如，我们可能会开始设想事物的内部结构，想象是不是有看不见的力作用于物体才使得物体有某些不寻常的行为。或者，我们可能会问自己，世间的一些事情以及我们的经历会不会有更深层的意义。很快，我们将试图寻找一些规律，总结出一些具有普遍价值的观点，也就是科学上所谓的理论，即一系列包含抽象概念的假设。这些理论描述了一种反映现实的模型，使我们能够对自然现象加以解释。用宗教的语言，也就是我们在寻求信仰。简单来说，信仰其实就是一个理论，只不过我们加进了高度的奉献以及个人的感情投资而已。

即使在这个层次上，如果我们愿意，我们还是可以不加思索地行事。比如，我们可能会接受某个理论，并不是因为我们的亲身经历证明了这个理论，而很可能是因为我们受不了觉得自己无知的压力，才接受这个理论的。或者，我们突然间变成了某个宗教的信徒，因为我们觉得，与整天忙碌于自身的现实忧虑相比，无私奉献于一个高尚的事业使我们感觉更好，尤其是当加入某个宗教团体还能够带来一些现实的好处时（比如，加入新的团体使我们的自信心大增），我们很可能会觉得没有必要再对信仰的基础做严肃的考察了。

换句话说，我们提出的理论和我们对理论的信仰，是源于我们内心对理论的需求，还是源于理论本身的合理性，两者的可能性是均等的。人们通常的看法往往与此相反－－也就是，很可能会认为人信仰的程度和对其奉献的程度，以及一个信仰能够吸引人的程度应该与这个信仰的可信度成正比。但是事实证明，虔诚的个人信仰和奉献本身并不能证明一个信仰体系的正确性。我们很可能，也常常会真诚地深深地相信错误的东西。

当然，对一个理论的不同观点，并不仅仅来源于我们有把个人感情附加于现实的倾向性上。对同样的经历，我们似乎可以有无数不同的解释。历史也多次见证，曾经一度受称赞的，有吸引力的理论最终证明是错误的。类似的，历史也见证过很多无用的多余的信仰体系。不过，信仰体系的多元性并不一定带来冲突。是信仰体系常常会演变成相互竞争的体系以后，冲突才产生的。尤其是当每个体系都在自己的教义里加入一条“我的信仰是唯一绝对正确的信仰”时，冲突的可能性就更是大增了。

如果这种相互竞争的过程不受到任何约束，极端主义就会产生，迫害，压制和暴力也就相应而生。极端主义可以说具有如下的特徵：某个给定的信仰体系被认为具有如此的重要性，以至于任何以它的名义所做的事都是合理的。这种极端主义在宗教里比在科学上可能更常见。毕竟，人对宗教信仰的投入往往要比对科学理论的投入来得更深，而且也更容易感情用事。不过极端主义在科学领域，政治范畴以及所有人类社会活动的范围内都发生过。

至此我们看到，由于上面的几个因素，任何想要成功地描述一个正确的，有效的信仰体系的企图都将非常困难。概括起来，这些因素就是：我们有将个人的愿望和需求附加于现实的倾向；针对同一组事实，常常有多个不同的理论可以对此加以解释，尤其在初期阶段；理论信仰一旦形成，人往往容易对此产生极端的依恋情愫。不难看出，所有这些因素既可以出现在科学上，也可以发生在宗教里，因此仅仅从这些分析中，我们不可能把科学和宗教彻底地分开。但是我们知道，科学和宗教常常是彻底分离的。或许我们应该试图去理解，到底是什么因素使人们相信这两个领域应该分得这样彻底。

考察科学与宗教互不相容的历史根源，分析这对矛盾在现代社会里的表现形式，我们或许可以说科学与宗教的分裂其实是根埴于人类对于权利的普遍态度之中的。一个信仰体系能够赢得广大民众的忠诚这个事实本身就创造了一个权利的储蓄所。而如果这个体系的管理机构又使得其中一少部份人有支配这些权利的特权（比如牧师，信仰的各类专家以及政治领袖们），自然的为了维护其特权地位，这些特权阶层必定会竭力反对任何新的信仰体系或新的理论，无论这些新体系新理论是如何合理，如何进步，或如何有利于社会发展。换句话说，所谓的为理想而战往往根本跟理想无关，只不过是人之间为了权利而争斗的象征罢了。文艺复新时期宗教和科学之间所发生的纠葛就应该是这样的一个典型例子。当时的宗教领袖们认为新兴的科学是对他们权威地位的挑战（潜在的或明显的），所以竭力对新兴科学从各个方面加以诋毁，但却从来没有从真正理性和逻辑的角度给予过考虑。

紧跟着这个最初的分裂，迎来了出乎意料的科学的迅速发展和成功。而这个成功显然与宗教无关，曾几何时宗教曾如此嚣张地要扼杀科学。但是这个逐渐壮大的，日益辉煌的唯物主义的科学的发展，以及后来社会不人道地滥用科学的成果，使得宗教和科学之间的不和谐，更进一步加深。而且，唯物的科学并没有提供一个既有深度又具广度的理论，从而能够为许多日常的问题给出满意的答案－－问题比如：意义，死亡，良心，爱，自我牺牲，受苦受难，等等。

同时，由于宗教持续不断的抵制科学和科学探求真理的方法，使得宗教本身也无力为人类提供更多的安抚，甚至彻底丧失了它证明自己的信仰是否合理的能力。世人被迫面对一个两难的选择：一方面是被实践验证的但应用范围有限的科学理论，另一方面却是没有根据的先验的玄奥的推测。社会环境常常逼迫人们只能在这两个极端中择其一，而且一旦选择，个人生活的其他方面也必须基于这个原则而行事。

上面所描述的困境基本概括了上个世纪知识阶层和神学领域的现实情形。就是在这样一种环境中，上个世纪五十年代，作为一个年轻的大学生，我挣扎着想要揭开这些问题的奥秘。在我早期的思考中，我就已经说服了自己，存在于科学和宗教之间的这种困境，从根本上，逻辑上和哲学的认识论上都是没有根据的，而基于这个困境所导致的科学和宗教的彻底分裂，也是没有必要的。我试图从书本中和个人的思考中来验证这个理论，也与很多科学家，神学家讨论过这个假设，所有的这些经历和由此所带来的反思都使我更坚信这个假设的合理性。

比如，我非常惊讶地发现，大多数的神学家和宗教界的思想家都不加鉴别不加思索地接受实证论者（ｐｏｓｉｔｉｖｉｓｔ）对科学方法的描述。他们无条件地接受了宗教不属于科学方法研究范畴的假设，因而也就默认了他们永远无力对他们的信仰内容，从哲学的认识论上给予解释的现实。或许，他们这种态度，正是他们文艺复兴时期祖先们对科学反射性反应的遗态：他们不愿意让他们的思想经受科学方法的尖锐挑战，宁愿为自己挖掘出一块小的可怜的天地，只要在这块天地里，他们的权威不受到威胁，他们也无需对应任何批评批判，他们就满意了，也顾不上他们所代表的信仰，是否对社会的进步有任何的影响力。

令人更加吃惊的，是唯物的科学所具有的毫无约束的权威范围，以至于这个权威的终极界限已无法加以判断。这个权威，由于它曾经与所有人道主义，道德规范以及灵性准则的分裂和现阶段对此不严肃认真的投入，最终将必然被人类最自私最低级的愿望所利用。

系统地选择性地应用科学方法在某些物质发展的领域，而同时又有意回避应用同样的方法在极其重要的灵性、道德、社会及政治领域的做法，已经使人类濒临自我毁灭的边缘。目前，人类已经掌握了如何毁灭自己的知识，但却仅仅具有极其模糊的，没有根据的推测如何防止这种毁灭的发生。正如　Ｋａｒｌ　Ｊｕｎｇ曾经指出的那样：通过科学及其应用，人类已经基本征服了自然，但是人类却还没有理解和征服它自己的本性。

正是在这样一种情形之下，我开始接触和了解巴哈伊信仰，阅读了巴哈欧拉渊博的著作以及阿博都·巴哈及守基·阿芬第的注解注释。这里是个纯粹的宗教，它毫不掩饰地探讨有关人类最深层的问题，同时又不仅容忍而是欢迎和鼓励严肃比较的研讨。这个宗教的一个基本教义之一便是：宗教和科学和谐不悖。

谈及有关宗教和科学的关系时，阿博都·巴哈的著作尤为直接了当地指责了形式主义的宗教对科学的拒绝。同时，阿博都·巴哈也毫不保留地指出了彻底的唯物独断的科学的局限性。公平地说，阿博都·巴哈在１９１０－１９２０年的分析和观察，提前五十年预见了哲学及科学界的这些局限性，最终将如今天一样成为现实。

巴哈伊信仰的著作，同时还有力地论述了另一个也与宗教和科学的矛盾有关的具有相同重要性的难题，那就是：宗教缺乏任何清晰客观的内容。随着科学的持续发展，宗教已经逐渐被认为是一种基本但却不科学的社区活动，只包含那些不理性的、主观的、神秘的和与情感有关的内容。从这个角度，宗教信仰体系，似乎只是一系列为了应付生活的磨难，而产生的有点神经质的机制而已：这样的信仰不过是人的幻觉和想像，或许可以给人以安慰，但却缺乏任何现实的基础。

巴哈伊信仰提出了宗教信仰是“逐渐演进的启示”的理论，从而有力地解答了上面提出的难题：宗教是一个客观的周期性的历史现象，被称之为“启示”，巴哈伊信仰的这个“逐渐演进的启示”的概念，为人类历史和社会进化提出了一个理论模型，又同时为宗教提供了客观的内容，这个内容是独立于任何个人的主观意念之外的。从这个角度，宗教成为了一种可以用科学方法加以研究和探讨的现象，同时又不因此而失去它丰富多维的特性和对人的感召力。

所有这些正是下面的三篇文章将要讨论的基本内容：科学方法的灵活性和普适性，以及它对宗教和宗教现象的可适用性；有关宗教与科学关系的错误概念和这些概念产生的历史根源；对科学方法的扭曲观念和产生这种观念的根基：那就是历史上科学实践与形式主义的唯物论哲学的偶然结合；宗教作为一个客观的周期性的历史现象的观点。

这几篇文章代表了作者热诚的心愿：试图揭开与宗教科学这对矛盾有关的基本难题，实际上，这对矛盾已经成为现代生活中的一个关键的持续的现象。甚至可以说，所有现代社会及政治的各场戏剧，都是以这对矛盾为背景舞台而演出的。

然而，我很清醒的知道我的论述的局限性，也从不幻想我已经对这些重要的难题给出了任何结论性的答案。如果这些研究仅仅为这些难题提供了一些有限的线索，从而激发其他学者继续对此加以研究，我就很满意了。

（未完待续）

用科学方法证明上帝的存在

作者: 威廉．哈澈尔(William Hatcher)。
The original article

一．科学研究方法的特征

既然我们声称要用科学方法来证明上帝的存在，那我们首先需要对科学方法的基本特征作一番说明，由于现实中存在着对科学方法之精髓的许多误解，这番说明便更为必要。

科学是建筑在两个基础之上的。一是具体的可观察的一面：我们收集数据，记录观察到的现象，这些记录便构成了我们对给定现象的客观描述(事实)。另一方面既是科学的抽象性和理论性。对一个给定的现象，当我们做了足够的观察和收集了一定数量的数据以后，我们便要寻求对这些观察到的现象作出解释。我们想要知道这些表象之间有什么关系。换句话说，我们期望能够理解这些现象是怎样发生的，为什么这样发生，是怎样运作的等等，我们因而会提出假设(你也可以说是理论)，这样的理论是我们对客观现象内部运作机制的假设。这些假设通常用抽象的术语来表达。也就是说，这些假设往往牵涉到无法观察的力或实体(比如核引力或电子)。与此相反，我们对客观事实的描述常常是采用具体的术语，也就是那些用以描述可观测实体或结构的术语。

我们用以检验客观描述(事实)是否准确的方法是作更深入的，更全面的，更准确的观察和测量。然而，由于我们人固有的观察能力和神经系统的局限性以及用以作观测的仪器的局限性，对任何给定现象的描述，无论我们多么小心仔细，我们都不可能完全准确，完全避免误差，尤其是当我们观察微观现象或离我们极其遥远的现象时，就更是如此。但即使一般而论，这也成立。因此，任何现象的真实取值总是相对的。通常的观点认为科学是绝对的，是无可争辩的，实际是对科学的误解。

而如何检验一个科学理论是否正确则是更为复杂的过程。我们首先用我们的理论作出逻辑上的推断：什么样的现象在什么条件下应该发生，然后我们用通常的方法来观察这些现象是否真的发生了。比如我们的理论说雪花是白色的，然后我们就去观看雪花是否真是白的。如果这些理论的推断与我们所观察到的现象相符合，我们就说这个理论是有效的，有根据的，或是正确的，也就是说，这个理论是经过实践验证的。

因此科学理论的正确与否也是相对的，因为既使所有目前的理论推断都得到了验证，你也不能排除今后新的推断将与新的事实不相符的可能性。而且，既使今天的观察验证了理论的合理性，将来新发明的检验手段也还可能证明目前的理论推断不符合事实。所以，讨论一个理论的真实性，常常会自相矛盾，有时甚至是滑稽的。一个理论只可能被证明是错误的，但却不能被完全证明是绝对正确的。

上个世纪初，曾有人认为我们可以建立一套逻辑推理，以使我们可以从特殊的有限的个例中推演出一般的普适的规律，并同时具有从一般原理到特殊结论的推演所享有的可信度。然而，现在我们已经知道，这是不可能的，既使只从原则上说也是不可能的。数学上的一个逻辑定理已经证明：对任何一套给定的有限的数据，将可能有无限个互不相干的，互不相容的理论与之匹配。而由于我们人类是有限的，这就决定了对任何给定的现象，我们都只可能收集到有限的数据，因而，任何一套收集的数据(或观察的现象)都不可能证明只有唯一的理论能够对此加以解释。正如一位逻辑学家所说：事实(数据)只可能反证理论。

所以，从某个角度说，收集数据与提出理论是相互独立的两件事。收集数据观察现象是缓慢的逐渐的过程，而提出理论则是富有创造性的不连续的想象力的跃迁。当收集数据时，我们企图知道事情是怎样发生的；而当我们提出理论时，我们试图想象事情将会怎样发展。

从上面的讨论我们可以得出以下无可争辩的结论：我们永远无法证明任何科学定理是绝对正确的。绝对真理的提法就根本不属于科学的范畴。通常所认为的科学代表绝对代表精确无误(与哲学和宗教真理的相对性和不精确性相比较)是对科学的误解。尽管有人可能会为科学真理的这种相对性感到悲哀，但实际上，这可能正代表科学积极的一面，因为这使得人类对真理的追求对科学的研究将永远无可穷尽，科学将永远处于动态的演进之中，而永远不会成为僵化的静止的一潭死水。更何况，几百年以来，科学方法已在不同领域里得以系统的运用，并使得众多的科学理论得到了广泛的高度的验证，这些都是对科学方法的高效率的有力证明。

概括起来，如果说一个命题(假设)是得到了科学验证的，也就是说这个命题与其他所有已知的逻辑上可能的选择相比具有更大的可能性(more plausible)(也就是最可几性)。因此，如果我们提出“用科学方法证明了上帝存在”这个命题，我们是指“上帝存在”比起其他所有已知的选择(尤其是“上帝不存在”的选择)具有更大的可几性。换句话说，如果我们说我们知道“上帝存在”，就尤如我们说我们知道核引力或电子存在一样具有相同的把握。

方法论的问题就说到此，下面开始我们的正题。

二．可见的与不可见的现实存在

首先让我们来建立一个原理，既客观现实中存在一个不可见的世界这件事实。换句话说，在我们人的主观世界之外，存在一个我们感官无法感知的世界。也就是说，客观现实里存在一些力或实体，我们虽然不能直接感知它们，但是其存在却是不以我们的意志为转移的。

举个简单的例子。假设我们手里握著一只铅笔，如果我们把手松开，我们发现铅笔会掉到地上，我们就说是地球的引力使铅笔掉下去的。但是再看一遍，我们真的看见了什么力在把铅笔往下拉吗？当然没有。我们根本就没有看见任何引力，我们只是为了解释为什么所有没有支撑的物体都会掉到地上这个事实，才推论出有这样一个看不见的力存在，否则我们就无法解释东西为什么都往下掉。

让我们再来仔细观察一下铅笔往下掉那一刻的初始状态。当我们把手松开那一刻，就我们可以观察到的空间而言，铅笔可以朝着哪些逻辑上可能的方向飞去？很显然的，哪个方向都是可能的(即上下左右前后等等)，没有任何别的物体挡铅笔的道，我们也看不见有任何显而易见的因素使得这个方向比那个方向更具可能性。然而，我们确实看到了其中一个方向(往下)总是受到独特的偏爱，不管我们重复多少次这个试验，每次铅笔都只是往下掉，从来没有朝着任何其他方向飞过。因此，实际上我们所观察到的是一个非常显著的持续的偏离随机的现象。

从科学的角度，如果我们说一个观察到的现象是随机的(偶然所致)，我们是指所有逻辑上的可能性都以同等的机率发生了。比如说，如果一只没有支撑的铅笔的行为是随机的，那么我们应该看到铅笔朝着其他方向飞去的可能性也应该时不时的发生。然而，我们所看到的不仅其他逻辑的可能性没有以同等的机率出现，而是根本就从未出现过，铅笔永远只朝着唯一的一个方向掉下去。因此我们所观察到的现象是一个持续的显著的始终如一的偏离随机的现象。正是因为如此才使我们不得不借助于不可见的力来解释这种偏离。

这个有关万有引力的例子给我们展示了一个普遍的科学方法的原理：即每当我们遇到一个可观察的现象表现出毫无理由的持续的对随机的偏离时，我们感到从逻辑的角度我们可以假设这是由于某种看不见的力或实体作用的结果。相反的，如果我们不这样假设，那才是很不逻辑，很不科学的做法。事实上，现代物理学里面的四大力的存在(强、弱核引力，万有引力及电磁力)，都是用这个方法推演出来的。这个原理是科学研究中基础的基础，如果我们要从科学中抛弃这个原理，整个科学界将全部坍塌。

然而，我们必须承认，我们并没有绝对的证明万有引力的存在。逻辑上来说，下面的说法依然是可能的(尽管极其的不可几)：所有从远古到今天我们所观察到的有关万有引力的现象都只不过是偶然的巧合而已。一个持怀疑态度的人仍然可以说：“我理解你为什么会相信万有引力的存在，但我还是不愿意相信有这种不可见的力存在。”他也可以说，等明天我们醒过来的时候，我们将会发现一个完全乱了套的世界，所有没有支撑的物体都会在天上乱飞，到那时我们就会明白，几千年以来我们的经历无非是一系列非凡的巧合而已。

从我们上面有关科学方法的讨论中，无论从哪个角度，我们都无法否决这种怀疑者的看法。当然我们可以指出他的假设是多么多么的不可几(但不是不可能)，但是怀疑者仍然有权力坚持他的不可几的信仰。然而，怀疑者却不能够一方面坚持自己反万有引力的观点，一方面又声称自己是科学的，是逻辑的。因为我们已经证明了不可见的万有引力的存在是目前为止最可几的选择，任何人如果故意要选择其他更不可几的(Less plausible) 假设，根据定义，他便是不科学的，不逻辑的(但是这并不等同于承认存在其他逻辑的可能性，尽管很不可几)。

让我们再回到物体总是自然下落这个例子上来，从那个例子中我们不仅仅证明了看不见的世界和不可测定的力或实体的存在，我们还展示了可观测的现象完全可以由不可观测的因素所导致，我们也同时说明了很多可观测的现象不能够完全用显而易见的看得见摸得着的理由来解释。如果用哲学的语言来说，那就是我们展示了可见的客观世界不能够自己证明自己(Not Self-sufficient)，也就是它不包括足够的能够自圆其说的解释自己的理由，或者可以说可见世界的现象是由不可见的存在所导致的，或者是从不可见的世界里产生出来的。

我们可以用一个简单的例子来说明上面的结论：想象我们站在宽阔的大海边的沙滩上，浩瀚无际的大海及其深不可知的内涵代表了神秘的不可见的世界，偶尔，我们可以看到有一条鱼跃出水面，而后又重新回到大海里。鱼在水面上停留的那一个短暂瞬间便代表了物质的可见的世界。

这个比喻与现代物理，尤其是量子物理对客观世界的认知很相近：可见的宏观物体是由成千上亿个很小的能量微粒(基本粒子)构成的。这些基本粒子总是处于相对的暂时的平衡状态及不停的运动之中，这些粒子来自于不可见的世界，每当其平衡被打破时，它们又重新回到不可见的世界之中。

三．科学中偶然性和非偶然性

从上面的讨论中，我们已经建立了这样一个科学方法的原理：每当一个现象展现出可测定的，持续的和显著的对偶然性的偏离，却又没有可观测的理由时，我们便有理由假设这个现象是由不可见的因素(力或实体)所引起的。我们现在需要更进一步，看看科学里有没有原理可以告诉我们什么是偶然的随机的，什么又是不偶然不随机的，什么是可几的(Probable)，什么是不可几的。

事实上，科学里真有这样一个原理，那就是热力学第二定律(或称熵增加原理)。这个定律是由法国的工程师Carnot(1796-1832)和德国的物理学家Clausius(1822-88)首先提出的。我们将列举这个定律的两个表达形式。第一个是非正式的描述，却很具有启发性。第二个是更正式的更准确的表达。但是两种表达，从科学上说都是正确的。

熵增加原理的第一种陈述是：无序性(Disorder)是可几的(Probable)，而有序性(Order)是不可几的(Improbable)。更进一步说就是：有序，具有结构和复杂的存在是不可几的；而无序，简单及均匀化的存在是可几的。从常识的角度很容易看出为什么会是这样：因为有序只代表一部分特殊的构型，而无序则代表了逻辑上可能的所有的构型，所以无序的可能性要比有序的可能性多的多。让我们用下面的例子来进一步说明这一点。

比如我们要比较一堆砖头和一栋砖房。一堆砖头代表无序，而砖房代表有序。如果我们想要把一个砖房子变成一堆砖头，我们可以用逻辑上可能的所有方式来拆砖头，我们可以从房子的任何地方开始拆，结果都是一堆砖头，所有的可能性得到同样的结果。但是如果我们想要把一堆砖头变成一个砖房，我们就不可能采用逻辑上所有的可能的方法而都得到同样的结果。比如我们就不能够在下面的砖还没有放好之前就先放上面的砖。因此把砖房变为一堆砖头的过程是从有序到无序的过程，或者说是从不可几到可几的过程，相反，把一堆砖头变为一个砖房是从无序到有序的过程，或者说是从可几到不可几的过程。

同理，如果我们建好了一栋砖房，让它独自在树林里呆着，50年以后如果我们发现砖房已经退化成了一堆砖头，我们不会感到很吃惊。但是如果我们在同样条件下放一堆砖头，也是50年以后，发现这堆砖头已经变成了一栋修建完好的砖房，我们定会非常惊讶。我们吃惊的态度正代表了我们凭直觉就能感到热力学第二定律的正确性。

现在让我们用更正式的方式来陈述这个定律。首先我们必须给出几个定义：物理体系是指任何物质存在的实体(Object)和任何这些实体的集合。而实体则包括了这个实体的各个组成部分，这些组成部分的任何集合都构成一个亚体系(Subsystem)。一个封闭的体系是指该体系不从体系之外接收到任何能量。现在我们来陈述热力学第二定律：任何一个封闭体系中的无序度会自发地增加，如果体系继续保持封闭，无序度将继续增加直到达到完全无序的状态，也就是体系的熵值达到最高的状态。这个完全无序的状态是体系的最稳定状态，体系一旦达到了这个状态，体系的状态将不会继续变化，除非有外界的能量通过一定的方式输入该体系之中。简单来说就是：体系总是自发地朝着无序的方向发展。

上面这个阐述方法自然会引出下面的问题：自然界里是否存在真正的“封闭体系”？就我们所知，世界上并不存在完全彻底的“封闭体系”(除非整个宇宙是封闭的，但这也是不能证明的)。比如，太阳系的能量大多数都来自于太阳，但也有少部分辐射能来自于太阳系之外。不过，我们也知道有很多近似的“封闭体系”，在这些准“封闭体系”中，热力学第二定律的正确性也总是得以证明的。事实上，这个定律是科学定律中得到了最广泛验证的定律之一。

有一点需要强调一下，尽管热力学第二定律称一个封闭体系会自发地朝着无序蜕变，但这并不排除不封闭的体系也会蜕变！为了要阻止体系朝着无序蜕变的过程，仅仅给体系提供能量往往是不够的。能量必须具有一定的形式又以一定的方式输入，体系才能将其转换并用以组建体系的秩序(或将能量用来增加体系结构的复杂性)。这个过程将如何发生既取决于体系自身的特性(体系内部各个部件之间的关系)，也取决于体系如何进展，如何与外界相互作用。

让我们举两个例子。空气分子在一个封闭的房间里的运动被认为是完全随机的。如果这时将一瓶香水的盖子打开，初始的状态是香水全在瓶子里，这代表一种有序状态。一旦香水瓶子被打开，开始蒸发，空气分子的自由运动将很快就把香水扩散开来直到香水均匀地分散到房间的每一个角落。这是一个自然地朝着无序蜕变的过程，完全可以用分子的自由运动来作解释。现在让我们把这个过程稍加改变，我们从房间外面向里面输入热能，显然这将增加房间的温度，从而加速分子的运动，因此增加了香水的扩散速度(也就加快了体系朝着无序蜕变的速度)。从这个例子可以看到，从体系之外向体系提供能量并不一定会使体系朝着有序发展。

第二个例子，让我们来看看地球上植物体系的生长(复杂化的过程)。植物的生长依赖于叶子的光合作用。光合作用利用太阳光作为其外部能量的来源。如果我们不给植物提供太阳光，相反我们为它提供热能，显然，植物的生长将会停止。因为，植物叶子内部的结构只允许它利用某种形式的能量(太阳光)来增加它的复杂性，而其他形式的能量将不能够达到同样的效果，甚至过量的不合时宜的能量将很可能把植物体系毁掉。

现实里可观测的世界是由无数物理体系构成的。这些体系中，有些从有序朝着无序发展(从不可几到可几的发展)，有些大致维持其现状，还有些则从无序朝着有序发展(从可几到不可几的发展)。第一种体系可以被理解成是自然发展的结果(由偶然因素所致)；第二种相对稳定的体系，或者是因为体系已经达到了熵值最高的最稳定状态，或者是由于外来能量的持续输入而将体系维持在某个平衡状态(也叫做“消耗体系”)；而第三种体系，由于是从可几到不可几的发展，因而不可能是由于偶然因素导致的，导致这种有序度增加的因素或者是某种可观测的能量的输入(比如植物生长靠的是太阳能)，或者是某种不可观测(不可见)的力所导致的。我们下面将要考察的正是最后这种体系。

四．上帝存在

现在，让我们来考察整个宇宙中所有可观测的物理体系，然后问一问：这些体系中哪一个是最复杂，最具有序度，最具有构型的体系？答案是无可争辩的：那便是人体，尤其是人的大脑和中枢神经系统，无庸置疑地构成了已知的宇宙中最复杂最精细的行为体系。无论是采用哪一个参照系统，与哪一个物理体系相比较(天然的，人工合成的)，人体都无疑是到目前为止最复杂最有序的。下面我们说到人的时候，总是指人的身体，而不指其他隐喻的文化的或精神的人。

我们现在可以得出第一个结论：由于人体是宇宙中已知的最复杂和最有序的结构，因此人体应是所有物理体系中最不可几的体系，也就最不可能是由于偶然的因素或偶然的过程而产生的。既然如此，就让我们来考察一下产生了人类的那个过程──也就是我们通常所称的进化过程。

首先，我们需要澄清一些有关进化的事实(就我们目前所知而言)。

我们知道对有关进化现象的观测主要是从化石的记录而来的，这些化石是从世界各地的岩石沉积层里收集的。假若这些记录本身相互自相矛盾或模棱两可的话，我们将会有极大的困难对这些数据作出解释。但事实并非如此，所有岩石沉积层里的化石都揭示出同样的进化进程：那就是所有更高级的更复杂的生命形式总是出现在较低级的较简单的生命形式之后。换句话说，进化过程是一个复杂化(Complexification)的过程，是从相对简单相对无序朝着相对复杂相对有序发展的过程，因而也是一个从更可几的构型向更不可几的构型演变的过程。

尽管我们可以就宇宙、太阳系和地球已经存在了多少年作冗长的讨论，我们也可以用很多时间来探讨在人类出现之前，适应人类生长的外界条件已经存在了多少年，但所有讨论得出的结论其基本模式都是类似的：即地球已经存在了几十亿年(很多专家的看法是大约45亿年(4.5 Billion))，最初最原始的生命形式──一种兰绿色的水藻类──最早可能出现在20亿年(2 Billion years)前。根据各种计算，在最初的水藻类出现以后的很长时间(大约10亿年)里，水藻类都是地球上唯一的生命存在形式。当水藻类变得很丰富以后，其他早期植物类的生命才开始出现(i.e. about 1 billion years ago)。

通过放射性半衰期及其它科学方法的鉴定，科学上已经相当有把握地确立了以下事实：最初最原始的无脊椎动物大约出现在六亿年前(600 Million years)。所以，从最原始的单细胞动物到现代人类(大约出现在五万年前)的进化过程只经历了不到6亿年的时间，从地质学的角度，这是很短暂的时间跨度，这表明进化中的物种根本就没有足够的时间进行无限制的开放式的任意的排列组合进而自然淘汰。而且，据估计从最初的单细胞动物到现代人类之间大约有一千种不同的物种介于其中，而每一次从一个物种到另一个物种的变迁都是从较低级的构型(因而是更可几的)到较高级的构型(因而是更不可几的)的跃迁。最后，化石数据还表明进化过程并不是一个逐渐的平稳上升的过程，相反，在每一个快速突变(朝着复杂化方向)的短暂时期之间存在一段很长的停滞稳定的时期(Plateaus)。

因此，进化过程显然是一个典型的显著偏离偶然性的例子。在一个特定的有限的时间范围内，物种进化表现出重复的持续的从可几的构型到不可几的构型的发展。因而如果我们仍然要假定物种进化过程是由偶然因素所致，那将是很不科学不逻辑的。事实是，从一个物种到另一个物种的变迁，如果任其发展(受偶然随机因素左右)，所需的时间恐怕比地球的 整个生命期都更长，考虑到整个进化过程，我们还需要乘以一千倍，其结果是个比宇宙的生存期(从宇宙存在到现在)还要大的数字。

从上面这些讨论，从科学的角度上说，我们有权力得出结论──事实上科学的方法论迫使我们必须这样做──那就是，进化过程是由一种看不见的力所驱动的结果。正由于我们人是这个进化过程的最终产物，所以我们的存在本身就应该归功于这个看不见的力，所以如果我们称这个力为“上帝”应该是可以理解的。但是如果有人对这个名字感到不舒服，不妨就称其为“进化的动力”(或者更准确一些，应该叫“推动了物种进化过程，因而创造了人类的动力”)。还应该指出，进化的动力应该有别于到目前为止科学上发现或假设的所有其他的力，因为根据我们现有的知识，还没有其它任何一种力可以产生象物种进化这样的现象，因此也就不可能产生象人类这样的结果。

现在，就正如万有引力的例子一样，如果有人持怀疑态度，不接受进化动力的理论，而更愿意相信，进化过程是一个随机的过程，不过是一系列高度不可几的偶然巧合而已。作出这样的选择，持怀疑态度者便自动放弃了称自己是科学的和逻辑的权力。从科学方法论的角度上，我们必须总是从所有的可能性中挑选逻辑上最可几的选择。尽管，随机的进化过程是逻辑上的一个可能性，但很显然那不是最可几的可能性。那些持怀疑态度者，尤其是持这种态度的科学家，需要解释为什么他们在所有其它的领域里都运用这个基本的科学原理，却独独要把进化过程当作例外而特殊对待？如果一个人没有任何困难相信由类似的证据推导出的万有引力和强核引力的存在，为什么偏要不通情理地拒绝相信进化的动力呢？

我们已经达到了我们说要用科学的方法来探索宗教信仰的目的。根据可观测的现象(产生人类的过程)，我们已经展示了假设不可观测的力的存在是所有可能性中最合理的选择，然而，有人完全可以问下面一个问题：我们有什么理由声称这个进化的推动力就是“上帝”？我们为什么不把万有引力或者强核引力也叫著“上帝”？我们将在下面一节里讨论这个问题。

五．上帝的特性

以下的讨论，是建立在我们已经接受了上面这个理论的基础上的：那就是不可见的力是推动进化过程的动力，因而也是导致了产生人类的动力(人类是进化过程的最终产物)。

初看起来，我们把这样一种力与上帝等同好像有点武断和没有来由，然而稍加思索将会发现其实并非如此。

首先，我们知道这个力具有这样的能力，它能产生像人类这样一个精致精美的物种，我们不把万有引力或者核引力叫做“上帝”，是因为这些力所产生的效应远没有像进化动力所产生的人类这样奇妙。如果运用贯穿这篇文章始终的基本方法论，我们自然也会好奇地问我们自己：一个能产生如此美妙的效应(人类)的力，其自身是否也至少应该如人类一样精致美妙呢？这个假设似乎应该恰如任何其他逻辑的假设一样合理(如果不是更合理的话)。

实际上，至少有一件事，我们知道这个进化的动力有能力做到而我们人类却做不到，那就是创造我们人类。事实是，在我们人类出现在地球上之前的那段漫长的时间里，这个力就已经在推动进化过程向前发展了。我们便是这个力作用的产物，我们的存在来源于这个力，这个力创造了我们人类！

从我们上面对可见和不可见的世界的讨论中，我们已经指出，从现代物理的观点来看，不可见的现实导致了可见的现象，因此，不可见的现实包含，甚至超越可见的现实。因而，我们也可以依据同样的推理而假设，不可见的创造了人类的进化动力也可能包含甚至超越人类本身。尤其是，从我们的自我认知和自身的经历中我们知道，我们人类具有自觉的才智和自由的意志。因此，我们也可以不太离谱地假设：这个创造了人类的动力也至少同样具有像意识、才智或意志这样的特性──更有可能的，进化动力所具有的这些特性将比人类具有的这些特性在程度上更高一筹。除此之外，唯一的其他选择，就只能相信一个缺乏任何意识意志意念的，不具有任何才智才能的盲目的动力，不知怎么地就创造出了人类这样一个具有强烈自我意识和高度聪明才智的物种。

实际上，就算我们不具有任何别的知识，我们也至少清楚地知道我们具有一个主观意识(Subjectivity)，因为我们对任何其他事物的所有的认知都是通过这个主观意识传导给我们的。因此，我们的主观意识应该是我们人类存在的最根本的条件，这个主观意识也就是我们的内心世界，那也是我们每个人实际上都活在其中的世界，而我们又知道，我们的主观及自我意识都是这个进化动力作用的产物，如此说来，那些对这个进化动力的特性的探讨认识当中，很可能曾经探索过我们的主观所不能及的更深层更深奥的领域，那便是我们最深层最隐秘的自我。因此，如果我们把这个动力称之为“上帝”，那么上帝的特性和那些对人类自身存在的认知就应该是建立在同一个坚实的基础之上的。